С. Кьяла. Св. Ефрем Сирин как читатель Священного Писания

Православный портал «Иисус» продолжает публикацию докладов, опубликованных в сборнике материалов Четвертой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие».  С любезного согласия редакции портала, мы представляем вашему вниманию доклад итальянского ученого Сабино Кьяла «Св. Ефрем Сирин как читатель Священного Писания. Свидетельство о многообразии в библейской герменевтике».

Сабино Кьяла

Есть много оснований считать св. Ефрема Сирина одним из величайших отцов древневосточной Церкви. Действительно, он – всемирно известный отец Церкви, как свидетельствует распространение его «Житий» на греческом и сирийском языках, а также древних переводов его трудов, созданных в течение всего лишь нескольких десятилетий после его смерти и дошедших до нас в сотнях манускриптов на многих языках – как восточных, так и западных¹.

Историк Созомен пишет, что труды св. Ефрема были переведены на греческий еще при жизни автора, и превозносит их красоту, очевидную даже в переводе². В христианском латинском мире блж. Иероним сообщает, что прочел «на греческом» книгу св. Ефрема о Святом Духе, добавляя, что его автор «добился такого авторитета, что в некоторых храмах его труды читают публично после чтения Библии»³. Свидетельство блж. Иеронима можно датировать 392 г., то есть всего лишь через 19 лет после смерти св. Ефрема. Популярность св. Ефрема с веками не уменьшалась; Андрэ де Аллё отмечает, что его труды переписывали постоянно с VI по XIX в⁴.

Каковы причины такой популярности? Без сомнения, ей послужили богатство и проникновенность его размышлений, но прежде всего особый богословский язык. Переводчики трудов св. Ефрема, такие, как Себастьян Брок, Таниос Бу Мансур и Кес ден Бизен, определяют его язык как «символический», «поэтический» или «метафорический»⁵. Св. Ефрем был прекрасным богословом и одним из величайших поэтов раннего христианства. Возможно, его гениальность заключается в том, что он объединил две сферы – знание и речь, которые редко встречаются в таком удачном сочетании. Но к этим двум наименованиям – богослов и поэт – следует добавить третье, если дать надлежащее определение автору – экзегет. Обобщая, можно сказать, что богословие св. Ефрема выражено в поэтической форме посредством глубокой и творческой проработки библейского текста.

Таким образом, гениальность св. Ефрема определяется триадой: экзегет, поэт, богослов. В моем выступлении мне хотелось бы порассуждать о первом из этих наименований – экзегет, которое уже не раз и умело проанализировали компетентные ученые⁶, с тем чтобы еще раз показать богатство его экзегетического метода и его большую ценность для нас сегодня.

Мой доклад состоит из трех частей. Первая посвящена сложности Свящ. Писания, которое, как говорит св. Ефрем, содержит материальные слова и сокрытые смыслы. Эта сложность побуждает его прибегать к двойному герменевтическому анализу: «фактологическому», или «историческому», и «духовному», или «внутреннему». Хотя в своих творениях св. Ефрем отдает предпочтение второму подходу, он понимает и необходимость первого, который он считает не только правомочным, но и необходимым, тем самым защищая комплементарный характер этих двух подходов.

Во второй и третьей частях я рассмотрю более внимательно то, что мы можем назвать двумя особыми «легитимациями» духовного смысла. Другими словами, материальная природа слов должна быть подвергнута не только буквальной, то есть «фактологической» интерпретации, но и «духовной», которая извлекает из текста дальнейший смысл и безграничное содержание. Это изобилие разных смыслов, которое можно получить только благодаря вере и духу любви, оправдано по двум причинам. Прежде всего, Свящ. Писание изобилует смыслами из-за своего внутреннего богатства, потому что его тайны неисчерпаемы; во-вторых, такое множество интерпретаций объясняется субъективным фактором, то есть изменяющимися состояниями его читателей. Этот двойной критерий герменевтической плодотворности отражается в трудах св. Ефрема различными путями, в частности, в двух хорошо известных текстах, в которых он иллюстрирует ее двойным образом: источником воды и зеркалом. Для каждого из этих двух критериев я приведу несколько параллелей из трудов другого великого сирийского отца IV в., Афраата Персиянина, чтобы показать, что эти герменевтические углы зрения являются общим наследием сирийской экзегезы с древних времен.

Свящ. Писание сложно и требует многообразия интерпретаций

Для св. Ефрема Свящ. Писание – это набор сложных по характеру книг. Эта сложность возлагает на толкователя большой труд. Согласно св. Ефрему, Свящ. Писание нельзя читать без толкования, поскольку слова входящих в него книг не передают их учение «непосредственным» путем.

Это справедливо по двум противоположным, но связанным причинам. С одной стороны, библейские слова неизбежно слабы и бледны в человеческом облачении, потому что они были сказаны людям. Для понимания требовалось облечь их в человеческий язык, а не в язык Бога, непостижимый для людей в силу своего совершенства⁷. Св. Ефрем часто возвращается к этому вопросу, особенно в его широко известном 31-м «Гимне о вере», где он использует знаменитый образ человека, обучающего своего попугая, притворяясь похожим на него⁸. Поэтому слова требуют толкования, ибо они слабы, они человеческие и ограниченные.

Но здесь есть еще одна причина, почему текст нуждается в постоянном и бесконечном изучении, толковании и объяснении, – причина, которая кажется противоположной первой, но, по сути, ее дополняющей. Это неисчерпаемое богатство смыслов, содержащееся в словах, вследствие которого слово, как мы увидим, является неистощимым источником, сверкающим зеркалом и жемчужиной со многими отражениями.

Слова Свящ. Писания слишком слабы, чтобы выразить тайну Бога, и в то же время слишком богаты, чтобы сводить их к первичному значению, в котором читатель их понимает. По этой причине Библия остается незаменимой: ни один богословский синтез не может передать всю весть, содержащуюся в Свящ. Писании, поэтому всякое здравое богословие должно обязательно быть библейским. С другой стороны, сложность текста приводит к многообразию экзегетических подходов, которые должны дополнять друг друга.

Это последнее утверждение представляется мне исключительно важным и ценным для нас и сегодня, когда ведутся дискуссии об экзегетическом подходе, наиболее подходящем для толкования Свящ. Писания, «историко-критическом» или скорее «духовном». Как представляется, св. Ефрем защищает правомочность многообразия подходов – все они необходимы для понимания Божественного послания.

Многообразию подходов соответствует и многообразие литературных жанров в трудах св. Ефрема, которые тоже могут быть обращены к различной аудитории. Комментарии в прозе («Толкование на Бытие», «Толкование на Исход»⁹ и «Комментарий к Диатессарону»¹⁰) посвящены более «школьному» чтению, следовательно, они более внимательны к «историческому» смыслу. «Духовное» толкование расцветает в его творениях другого рода, которые мы можем определить как богословско-литургические, а именно, его «Гимны» и «Беседы в стихах». В первых св. Ефрем анализирует и объясняет текст, сосредоточиваясь на буквально-историческом смысле, который называет «фактическим»¹¹. Это больше всего подходит к школьной среде, где тексты изучаются прежде всего в их материальной природе; время от времени даже в этих сочинениях св. Ефрем выходит за пределы внешнего смысла. В случае с «Беседами в стихах» полученное ранее знание текста отдается на службу проповеди истинной веры, адресованной совершенно другой аудитории и в литургическом контексте.

Это разнообразие подходов, изменяющихся в зависимости от контекста и аудитории св. Ефрема, дает богатый материал для современной экзегезы, которая часто испытывает искушение противопоставлять, а не ставить рядом различные экзегетические методы. Св. Ефрем был способен применять как «исторический» метод, пользуясь инструментами своего времени, так и более «духовно-литургический», не исключая их взаимно, но используя в симбиозе, в котором один метод обогащает другой. Эту тенденцию будут продолжать и углублять в последующей сирийской традиции – как восточно-сирийской, так и западно-сирийской, – те авторы, которые ясно отстаивали взаимодополняющие подходы и предлагали, наряду с возвышенными страницами «духовного» прочтения Свящ. Писания, «экзегетико-буквальные» толкования, во многом предвосхищавшие современный историко-критический метод экзегезы¹².

Св. Ефрем отдает особенное предпочтение «духовной» или «богословско-литургической» экзегезе – как в «Беседах», так и в и «Гимнах», что сделало его по праву знаменитым и проявило его гений. Тем не менее, он также уделял внимание другой, «фактической» экзегезе. В начале своего «Толкования на Бытие» он объясняет:

Я не хотел писать толкование на первую книгу, Бытие, чтобы не предлагать снова то же самое, что мы уже излагали в беседах и гимнах. Тем не менее, понуждаемые любовью к друзьям, мы здесь предлагаем кратко то, что более пространно предложили в беседах и гимнах¹³.

Прозаическое Толкование на Книгу Бытия было задумано св. Ефремом как краткое пояснение того, что более широко рассматривалось в других сочинениях, предназначенных для другого использования. Сирийский экзегет не конкретизирует, для кого предназначается его буквальное Толкование, но из контекста мы можем догадаться, что просьба, обращенная к нему от «друзей», относилась к более органической и фундаментальной работе, следовательно, о работе другого герменевтического метода.

Тем не менее, буква, помимо ее явной простоты, открыта для многих смыслов, создающих сложность, плодотворным толкователем которой является св. Ефрем. В своем «Комментарии к Диатессарону» он говорит:

Если бы облик слов [Писания] был единственным, тогда первый же толкователь смог бы объяснить их, а остальным ученым не оставалось бы ни труда в поисках, ни радости в открытии. Вместо этого каждое из слов Господа имеет свои формы, и каждая форма имеет много членов, и каждый из членов имеет свой собственный характер и форму. Так каждый понимает, как может, и толкует согласно тому, что дано ему¹⁴.

Как представляется, этот отрывок указывает на две причины, по которым смысл текста остается неисчерпаемым. Первая причина заключается в самих словах, которые «сложны» и потому неисчерпаемы; вторая является следствием «объективных обстоятельств» читателя, который понимает текст в меру своих способностей.

Представление о невозможности редуцирования смыслов в силу двойной сложности текста и обстоятельств читателя снова ясно повторяется в другом отрывке «Комментария к Диатессарону», где св. Ефрем, обращаясь к Богу, восклицает:

Кто способен достичь предела даже одного из Твоих выражений? По сути, мы оставляем намного больше, чем получаем, подобно жаждущим у источника. Твое слово имеет много лиц, как много лиц у изучающих его¹⁵.

Как «слово», так и «изучающие его» имеют много «лиц». Это дает начало множеству интерпретаций, вследствие чего я дал определение двум критериям герменевтического изобилия библейского текста: один внутренний по отношению к тексту, то есть его богатству, превышающему всякое понимание, а другой — определяемый конкретным состоянием каждого отдельного читателя.

Теперь мне бы хотелось сосредоточиться на этом рассуждении, рассмотрев два хорошо известных текста, которые часто комментируются и в которых св. Ефрем хорошо выражает это двойное изобилие, внутреннее и внешнее, используя два образа — источника и зеркала, и которые свидетельствуют о схожести его мысли с мыслью Афраата.

Внутреннее богатство текста: образ источника

По мысли св. Ефрема, многообразие смыслов библейского текста заключается не в органичном целом, состоящем из герменевтических уровней, «смыслов Писания», как это встречается у позднейших авторов или экзегетов из других культур, — греческой и латинской. Св. Ефрем только указывает, что на каждой странице Библии имеется целый спектр возможных интерпретаций вследствие самой природы Свящ. Писания, то есть его внутреннего изобилия.

Одно из наилучших описаний этой концепции находится в хорошо известном отрывке из его «Комментария к Диатессарону». Сразу после цитаты, приведенной выше, св. Ефрем пишет:

[Бог] запечатлел много красот в Своем слове, чтобы каждый его изучающий мог изучить, что Он любит; Он сокрыл в Своем слове всяческие сокровища, дабы каждый из нас мог обогатиться тем, что Он созерцает. Его слово — древо жизни (ср. Быт. 2:9), которое повсюду дает вам благословенный плод; оно подобно скале, отверстой в пустыне (ср. Исх. 17:6), ставшей для каждого, находящегося около ее, духовным питьем. Сказано: [Они ели] духовную пищу и пили духовное питие (1 Кор. 10:4).

Библейские тексты содержат множество «красот» и «сокровищ» на пользу тем, кто их читает, дабы они могли быть благом для всех. Таким образом, разнообразие смыслов, далеких от того, чтобы быть пределом текста, представляет собой его огромную ценность. Чтобы объяснить эту концепцию, св. Ефрем использует два образа, взятых из Свящ. Писания, точнее, из книги Бытия – это древо жизни, и из Исхода — это скала, из которой источилась вода в пустыне. Оба этих образа использует ап. Павел в своем Первом послании Коринфянам с одним важным отличием: он, как кажется, более явно относит их к Евхаристии, а св. Ефрем — к Свящ. Писанию, которое для верующих составляет неисчерпаемый источник пищи и пития. Далее мы читаем:

И всякий приступающий к чтению [Свящ. Писания] не должен верить, что одно богатство, которое он нашел, – единственное в нем; а должен помнить, что он тот, кто смог найти это единственное среди многого в Писании. Не должен он и верить, что, обогатившись Писанием, он обеднил его. Наоборот, не способный понять это, он должен исповедать его величие¹⁶.

Богатство смыслов, содержащихся в Свящ. Писании, приводит читателя к благоразумию и особенно к смирению; то, что он понял в нем, является лишь частью и, более того, частью, которая ни в чем не умаляет богатства текста, который никак не могут обеднить обращающиеся к нему. Из этого следует прямое наставление св. Ефрема читателям, в котором он использует образ источника:

Радуйтесь, потому что вы насытились и не опечалены тем, что есть величие больше вашего. Жаждущий радуется, потому что напился, но не опечален, потому что не может испить источник. Пусть источник преодолеет вашу жажду, а не вашу жажду испить источник. Если ваша жажда исчезла, а источник не убавился, тогда каждый раз, когда вы испытываете жажду, вы можете пить еще. Но если вы насытились, а источник высох, ваша победа над ним будет вашей погибелью. Благодарите за почерпнутое и не ропщите о том, что оставили и что осталось. То, что вы взяли и унесли, есть ваша часть, то, что осталось, осталось вашим наследием¹⁷.

Таким образом, Свящ. Писание является неисчерпаемым источником, и его смыслы не могут быть полностью раскрыты. Этим утверждением св. Ефрем объясняет, в каком духе нужно подходить к Свящ. Писанию: не в духе того, кто хочет опустошить его, то есть, кто хочет понять и объяснить все, но того, кто стремится утолить свою жажду и извлечь только то, что он может и что ему нужно в данный момент. Так непонятное сегодня останется на завтра.

В этом тексте мы встретим интересный образ экзегета, который, согласно св. Ефрему, отождествляет себя не с кем-то, кто говорит последнее слово о смыслах Свящ. Писания, а с тем, кто открывает и вводит бесконечные прочтения, переходя от смысла к смыслу, от тайны к тайне.

Образ источника воды, не убывающего оттого, что кто-то пьет из него, встречается уже у Афраата, где оно применяется к познанию Бога¹⁸. Эта концепция применительно к смыслам Свящ. Писания более ясно появляется в пятой «Тахвите», где персидский мудрец в заключении своего объяснения некоторых отрывков из пророка Даниила говорит:

Если кто хочет оспорить это, скажи ему: «Эти слова не запечатаны, потому что слова Божии бесконечны и никогда не запечатаны [на все времена]». Глупый сказал: слова заходят так далеко. К ним нечего добавить, нечего убрать из них.

Но богатства Божии неизмеримы и бесконечны. Если ты берешь воду из моря, ты не заметишь никакого убывания. Если берешь песок с берега моря, его количество не убывает. Если ты считаешь звезды в небе, ты никогда не закончишь считать. Если ты зажигаешь огонь от пламени, от пламени не убудет¹⁹.

И здесь Афраат тоже использует образы, чтобы повторить, что значения слов неисчерпаемы, подобно воде в море, или песку, звездам, огню. Мы может заметить, что в двух из этих образов вспоминается благословение Аврааму, когда Бог, чтобы указать ему на степень родства его потомков, просит его подумать о звездах в небе и песке не морском берегу (ср. Быт. 22:17). Слова изливают смыслы и не «запечатаны», говорит Афраат и продолжает:

По этой причине ты должен знать, что никто не дошел [полностью] до Слова Божия и никогда не дойдет до его самого края. По этой причине не спорь об этом и не говори: «Это так и никак не иначе»! Вместо этого слушай меня и спрашивай у наших братьев, имеющих такую же веру об этом. Не слушай того, кто высмеивает слова своего брата²⁰.

В последнем рассуждении снова учитывается толкователь библейского текста, который не может присваивать себе право предлагать окончательное объяснение любого отрывка. Текст слишком сложен, чтобы быть ограниченным каким-либо одним объяснением.

Изобилие толкования, происходящее извне текста: образ зеркала

Итак, мы подошли ко второму критерию, используемому св. Ефремом для доказательства неограниченности смыслов Свящ. Писания – критерию, который я называю внешним по отношению к тексту. Множественность смыслов объясняется не только внутренним богатством самого текста, но и изменчивостью тех, кто его читает, и их ограниченными возможностями.

Эта концепция хорошо иллюстрируется также образом, к которому прибегает св. Ефрем в своем «Послании к Публию» – образом зеркала. Он обращается к своему адресату:

Ты поступаешь хорошо, не позволяя сверкающему зеркалу святого Евангелия Господа твоего упасть из твоих рук. Оно отражает образ всех тех, кто смотрится в него и открывает сходство всех, кто всматривается в него. Сохраняя свою природу и не претерпевая изменений, оставаясь чистым от пятен и свободным от грязи, тем не менее, когда перед ним ставятся цветные предметы, оно изменяет свой вид, не меняя [себя]. Перед белыми предметами, оно становится таким же, как они, перед черными оно принимает их вид, перед красными предметами оно становится как они красным, перед красивыми предметами оно становится красивым, как они, а перед мерзкими предметами оно становится безобразным, как они²¹.

Страница Евангелия отражает не только лицо Бога, рассказ и учение Которого она содержит, но и лицо читающего ее. В одном месте в цитированном выше «Комментарии к Диатессарону»²² св. Ефрем говорит о множественности лиц тех, кто изучает текст. От этой множественности, говорит он, зависит многообразие смыслов, происходящих от нее. Здесь он объясняет свою концепцию с помощью образа лица, отображаемого на странице, чтобы вызвать реакцию, перемену, и в то же время предложить средство – слово, необходимое каждому, и продолжает:

Оно отражает в себе каждый член тела: тех, кто презираем, выставлением их изъянов, чтобы они могли излечить их и убрать грязь со своих лиц. Красивым оно извещает, что они должны обратить внимание не свою красоту, чтобы она не замаралась грязью и, сверх того, должны украшать свою тварную природу украшениями по своему свободному выбору. Немое, оно говорит; оно кричит в своем молчании. Когда вы думаете, что это мертвый предмет, оно извещает; неподвижное, оно танцует, хотя у него нет тела, его чрево просторное и в тех сокрытых внутренних комнатах присутствует каждый член²³.

Свящ. Писание говорит не только о Боге, но и о человеке. В нем, говорит св. Ефрем, изображен каждый наш член. Ставящий себя перед «сверкающим зеркалом» евангельской страницы, дает ей голос, побуждает ее говорить с ним в его состоянии и так расширяет текст все новыми смыслами.

В то же время субъективность читателя имеет отношение к разнообразию толкований вследствие его особых способностей, как утверждает св. Ефрем в отрывке из «Комментария к Диатессарону», о котором уже говорилось: «Всякий понимает, как может, и толкует, как дано ему»²⁴.

Роль читателя – умножать смыслы Свящ. Писания не только через свое особое нравственное состояние, но и через свою способность к познанию. Это тоже побуждает св. Ефрема к утверждению, что никто не может претендовать на абсолютное определение границ толкования. В этом мы снова находим интересную параллель с сочинением Афраата, который, говоря о читателе Свящ. Писания, утверждает:

Если слова слишком трудны для него, и он не понимает их смысла, он должен сказать: «Написанное написано хорошо, но я не могу понять его смысла». Если о словах, слишком трудных для него, он спрашивает почтенных мудрецов, постоянно обсуждающих и изучающих их в своих учениях, одному слову мудрецы дадут десять различных толкований, и тогда ему следует выбрать одно, которое нравится ему больше всего, а что касается тех, что ему не нравятся, он не должен смеяться над мудрецами, потому что слово Божие подобно жемчужине, вид которой прекрасен, с какой бы стороны не смотрели на нее²⁵.

Многообразие толкований – результат особых способностей каждого человека. Следовательно, никто не может претендовать на единственно возможную интерпретацию. В силу этого Афраат призывает всех иметь смиренное уважение к прочтениям других. Поэтому, обращаясь к читателю, которого теперь он многозначительно называет «учащимся», он говорит:

Учащийся, помни, что Давид сказал: Я учился у всех учителей (Пс. 118:99). Апостол сказал: Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим. 3:16). В сущности, даже если дней человека было бы столько же, сколько дней в мире, от Адама до конца времени, и он бы сел размышлять о святом Писании [все это время], он бы не смог постичь все значение глубины слов, потому что никто не может прийти к [пониманию] премудрости Божией²⁶.

Заключение

Итак, Свящ. Писание – это жемчужина, имеющая много ракурсов; это неистощимый источник; наконец, это зеркало, отражающее все новые образы человека, стоящего перед ним. Свящ. Писание – это живой и открытый мир, который никто не может запечатать или закрыть. Ни тот, кто читает его для себя, ни тем более тот, кто имеет служение в Церкви для объяснения его другим.

Таков путь: и от буквы Свящ. Писания и через букву происходит встреча с миром его сокрытых смыслов, от тайн, закрытых в нем покровом, следовательно, от «исторической» экзегезы, внимательной к различным «слоям» текста и серьезно относящейся к покровам, под которыми сокрыто «Слово», происходит переход к «духовному» или «внутреннему» прочтению, причем без антагонизма между ними, но, по примеру св. Ефрема, с их здравым взаимодополнением. Вот завет, который великий учитель Нисибинской и затем Эдесской школы оставил нам в качестве наследия.

Это герменевтический метод, с помощью которого прп. Ефрем конструирует свои мысли о Боге, представая перед нами как экзегет, богослов и поэт. Мысль св. Ефрема динамична, проникнута силой, проходящей через всю его поэзию, которая только одна осмеливается изречь неизреченное и которая питается Свящ. Писанием, таким же динамичным в его толковании. В этом мы видим всю слаженность как формирования мысли св. Ефрема, так и ее выражения. Это богословие, которое оставляет место для сложности, идущей со стороны как Бога, так и человека, как требует само Свящ. Писание своим двойным изобилием, внутренним (Божественным) и внешним (человеческим).

Идти все время дальше со смирением того, кто знает пределы своего понимания и величие Бога, – вот призыв, который великий древний богослов из Нисибина обращает сегодня к тем, кто покоряется Свящ. Писанию и тайне Бога и человека, которую они хотят открыть. Я оставляю за ним последнее слово, еще раз взятое из «Комментария к Диатессарону»:

Есть нечто, висящее на кромках истины, и это, благодаря его силе, останавливает их от обрушения. [Но] вы ищите не действенности слов, в которые облечен [смысл] рассуждения. Но изучайте их глубинный смысл, место их исполнения и то, о чем они говорят [в истине]^27.

Текст был опубликован в сборнике материалов Четвертой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие». 

1 Ср.: Griffith S. H. A Spiritual Father for the Whole Church: the Universal Appeal of St. Ephraem the Syrian // Hugoye: Electronic Journal of Syriac Studies. Vol. 1, no. 2 (1998); Palmer A. The Influence of Ephraim the Syrian // Ibid. Vol. 2, no. 1 (1999). О «Житиях» св. Ефрема см.: Outtier B. Saint Éphrem d’après ses biographies et ses oeuvres // Parole de l’Orient 4 (1973). P. 11–33; Matthews E. G. The Vita tradition of Ephrem the Syrian, the deacon of Edessa // Diakonia 22 (1988/1989). P. 15–42; Amar J. P. Byzantine Ascetic Monachism and Greek Bias on the Vita Tradition of Ephrem the Syrian // Orientalia Christiana Periodica 58 (1992). P. 123–156; Brock S. P. St. Ephrem in the Eyes of Later Syriac Liturgical Tradition // Hugoye: Electronic Journal of Syriac Studies. Vol. 2, no. 1 (1999); The Syriac Vita Tradition of Ephrem the Syrian. (CSCO. 629–630) / Ed. J. P. Amar. Lovanii, 2011. См. также: Hemmerdinger-Iliadou D. Éphrem (les versions) // Dictionnaire de Spiritualité. Paris, 1960. T. IV. P. 800–815; Taylor D. G. K. St. Ephraim’s Influence On The Greeks // Hugoye: Electronic Journal of Syriac Studies 1/2 (1998).

2 См.: Sozomen. Hist. Eccl. III 16. 2 // SC 418. P. 148.

3 Hieronym. De vir. ill. 115 // PL 23, 708B.

4 См.: de Halleux A. Saint Éphrem le syrien // Revue Théologique de Louvain 14 (1983). P. 328.

5 См.: Brock S. P. The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of St Ephrem. Rome, 1985; Bou Mansour T. La pensé symbolique de saint Éphrem le Syrien. Université Saint-Esprit. Kaslik, 1988; den Biesen K. Simple and Bold. Ephrem’s Art of Symbolic Thought. Piscataway, 2006; см. также: Saint Éphrem un poète pour notre temps. Patrimoine syriaque. Actes du colloque XI, Aleppo, 2006. Antélias, 2007.

6 См. особенно De Margerie B. La poésie biblique de saint Ephrem, exégète syriaque (306–373) // Introduction à l’histoire de l’exégèse. Paris, 1980. P. 165–187; Brock S. P. St Ephrem the Syrian on Reading Scripture // The Downside Review. 438 (2007). P. 37–50; GriffithS.H. Ephraem the Exegete (306–373). Biblical Commentary in the Works of Ephraem the Syrian // Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in the Ancient Christianity / Ed. Ch. Kannengiesser et alii. Leiden; Boston, 2006. P. 1395–1428.

7 См.: Koonammakkal Th. The Theology of Divine Names in the Genuine Works of Ephrem. Kottayam (Kerala), 2015.

8 Сирийский текст с английским переводом см. в издании: Ephrem the Syrian. Selected Poems / Ed. S. P. Brock, G. A. Kiraz. Provo (Utah). P. 16–27. Ср.: Botha P. J. God in a Garment of Words: The Metaphor of Metaphoric language in Ephrem the Syrian’s Hymn ‘On Faith’ XXXII // Acta Patristica et Byzantina 3 (1992). P. 63–79.

9 См.: Sancti Ephraem Syri In Genesim et in Exodum Commentarii (CSCO 152–153) / Ed. R.-M. Tonneau. Louvain, 1955.

10 Французский, армянский и сирийский перевод см. в издании: Éphrem de Nisibe. Commentaire de l’Évangile Concordant ou Diatessaron // SC 121 / Traduit du syriaque et de l’arménien par L. Leloir. Paris, 1966; сирийский текст с латинским переводом см.: Saint Éphrem. Commentaire de l’Évangile Concordant. Texte syriaque (Manuscrit Chester Beatty 709) / Ed. L. Leloir. Dublin, 1963; Saint Éphrem. Commentaire de l’Évangile Concordant. Texte syriaque (Manuscrit Chester Beatty 709). Folios Additionnels / Ed. L. Leloir. Leuven; Paris, 1990.

11 См.: Ephraem Syrus. Comm. Gen. 41. 1 // Sancti Ephraem Syri In Genesim et in Exodum Commentarii (CSCO 152). P. 118.

12 О многообразии экзегетических подходов в сирийской традиции см.: Chialà S. La perla dai molti riflessi. La lettura della Scrittura nei padri siriaci. Magnano, 2014.

13 Ephrem Syrus. Comm. Gen. Prooem. 1 // Sancti Ephraem Syri In Genesim et in Exodum Commentarii (CSCO 152). P. 3.

14 Ephrem Syrus. Comm. Diatess. 7. 22 // Saint Éphrem. Commentaire de l’Évangile Concordant. Folios Additionnels. P. 106.

15 Ephrem Syrus. Comm. Diatess. 1. 18 // Ibid. P. 16.

16 Ibid.

17 Ephrem Syrus. Comm. Diatess. 1. 18–19 // Ibid. P. 16–18.

18 См.: Aphrahates. Demonstr. 10. 8; cp.: Aphraatis Demonstrationes. (Patrologia Syriaca I/1) / Ed. I. Parisot. Parisiis, 1894. P. 460.

19 Aphrahates. Demonstr. 5. 25; cp.: Aphraatis Demonstrationes… P. 236.

20 Aphrahates. Demonstr. 5. 25; cp.: Aphraatis Demonstrationes… P. 237.

21 Ephrem Syrus. Epistula ad Publium 1; ср.: Brock S.P. Ephrem’s Letter to Publius // Le Muséon 89 (1976). P. 272.

22 См. выше, примеч. 15.

23 Ephrem Syrus. Epistula ad Publium 1; ср.: Brock S.P. Ephrem’s Letter to Publius… P. 272–273.

24 См. выше, примеч. 14.

25 Aphrahates. Demonstr. 22.26; ср.: Aphraatis Demonstrationes. P. 1045–1048.

26 Aphrahates. Demonstr. 22.26; ср.: Aphraatis Demonstrationes. P. 1048.

27 Ephrem Syrus. Com. Diatess. 22.3 // Saint Éphrem. Commentaire de l’Évangile Concordant. P. 234.