А. Р. Фокин. Апокатастасис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак

Статья А. Р. Фокина “Апокатастасис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак” была опубликована в номере 65 журнала “Церковь и время”. Изначально статья была зачитана в качестве доклада на международной патристический конференции “ПРЕПОДОБНЫЙ ИСААК СИРИН И ЕГО ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ” в октябре 2013 года.  Учитывая особый интерес наших читателей к этой теме, мы сочли необходимым разместить полный текст статьи на нашем сайте. Мы также благодарны Леониду Шулякову за предоставленную возможность использовать его авторскую иллюстрацию из Leonid Shulyakov on Behance / Book of Job

Апокатастасис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак

А. Р. Фокин

В свое время Его Высокопреосвященство митрополит Иларион в своей книге «Мир Исаака Сирина» (М., 1998) выд­винул тезис о том, что учение преподобного Исаака Сирина о «всеобщем спасении» (или апокатастасисе), основанное на но­возаветном благовестии о Боге, хотящем спасения всех людей, «не имеет оригенистических корней» (с. 307). Владыка обосно­вывает свое утверждение, в частности, тем, что преподобный Исаак не был знаком с сочинениями Оригена и не воспринял никаких «платонических или других чуждых христианству идей» (там же.). Однако учеными установлено, что преподоб­ный Исаак был хорошо знаком с трудами Евагрия Понтийского (сохранившимися преимущественно в сирийских переводах), в которых мы находим развитие и систематизацию многих мистико-аскетических и богословских идей Оригена, в том числе и учения о «всеобщем спасении». В нашей статье мы попытаемся обнаружить следы влияния эсхатологии Евагрия в учении пре­подобного Исаака Сирина о «всеобщем спасении»1.

Прежде чем рассматривать это учение, необходимо обра­титься к вопросам космологии, т.к. оригенистическая эсхатоло­гия Евагрия напрямую связана с его космологией. Общепризна­но, что в основе космологии Евагрия лежит представление о так называемом «двойном творении»2. Вначале, вне времени (ἄχρονος)3, Бог сотворил из не сущего «первоначальные творе­ния» (τὰ πρότερα γεγονότα) — так называемую «монаду» или «генаду» («единство») разумных существ (οἱ λογικοί, λογικαὶ φύσεις)4, или «чистых умов» (νόες γομνοί, νόες καθαροί)5, со­зданных для познания Бога и единства с Ним6. Все разумные существа были сотворены равными между собой, безгрешными и благими, они наслаждаясь совершенным познанием («суще­ственным ведением») Бога в райском блаженстве, добре, един­стве, согласии, мире (εἰρήνη) и покое (στάσις)7. Но затем вслед­ствие «нерадения» (ἀμέλεια) и «небрежения» (ἀφυλαξία) этих умов, которые по своей воле ослабили познание Бога и стремле­ние к Нему, произошло распадение первичной «генады» разум­ных существ: это было их «первым движением» (πρώτη κίνησις, ἡ αὐτεξούσιος κίνησις), в результате которого они не только отпали от Божественного единства, утратив истинное знание Бога и оказавшись во тьме неведения (ἀγνωσίαν), но и потеряли един­ство и равенство между собой, что привело к возникновению между ними различий8. Так, в зависимости от степени их паде­ния, т.е. от большей или меньшей степени небрежения и ослаб­ления познания Бога, они образовали разнообразную иерархию сущих, состоящую из трех основных «чинов», или порядков (τάξεις): ангелов, людей и демонов9.

За первым творением последовало второе — творение тел (σώματα), или «вторичных творений» (τὰ δεύτερα γεγονότα, δευτέρα φύσις)10, в результате которого Бог по Своему спра­ведливому «первому суду» (πρώτη κρίσις)11 наделил каждый из падших умов подобающим ему телом и средой обитания, или миром (κόσμος, αἰών), чтобы постепенно Своим благоде­тельным промыслом (πρόνοια) привести всех к истинному богопознанию и возвращению в первоначальное состояние един­ства12. Согласно Евагрию, Божественный «суд» (κρίσις) есть «творение мира (γένεσις αἰῶνος), [где совершается] сораз­мерное наделение каждого из разумных существ телами» 13; а «мир» (αἰών) есть «естественная система (σύστημα φυσικόν), содержащая разнообразные и различные тела разумных су­ществ, [предназначенных к] познанию Бога»14. Среди существ одни были сотворены прежде первого суда, а другие — пос­ле; это — тела ангелов, людей и демонов15. Таким образом, различия, возникшие между разумными существами после падения, определяются не только их различными названия­ми, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, которые Евагрий называет также мирами; так что есть мир ангелов, мир людей и мир демонов16. Тела анге­лов, людей и демонов, созданные из одних и тех же матери­альных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разреженности-плотности, легкости-тяжести или теплоты-холодности17. Таким образом, по мнению Евагрия, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут дос­тичь познания Бога и спасения18.

Теперь обратимся к преподобному Исааку Сирину. Мо­жем ли мы в его трудах найти следы этого учения о «двой­ном творении» или хотя бы его отдельные элементы? Преж­де всего обращает на себя внимание часто встречающееся у Исаака понятие «разумные [существа]» (mlile = οἱ λογικοί)19 или «разумные природы» (kiane mlile = λογικαὶ φύσεις)20. По всей вероятности, у него этот термин, так же как и соот­ветствующий термин у Евагрия, включает в себя все три раз­ряда разумных творений — ангелов, демонов и людей, по­лучивших бытие от Бога:

«Бог есть воистину Отец для разумных [существ], ко­торых Он родил по [Своему] благоволению, чтобы они стали наследниками Его славы в будущее время и чтобы показать им Свое богатство для их вечного наслаждения»21.

«Истина сокрыта в Его сущности от всего, что Он со­творил. Поэтому разумные [существа], которые появились бла­годаря Нему, находятся на большом расстоянии от нее»22.

По мысли Исаака, так же как и Евагрия, первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя не­кое единое «сообщество» (gawwa, saka) или «единство» (hdayutha) — аналог «генады» разумных существ у Евагрия:

«У Него (Бога) единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, — будь то видимого или невидимого, — на всех вообще»23.

«Он (Бог) задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]»24.

Все разумные существа после своего сотворения пребы­вали в единстве с Богом, принося Ему подобающее ангельское славословие:

«С самого начала разумные природы научились пользо­ваться речью от Творца. И ее первое применение стало сла­вословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова (Иов. 38:7)»25.

Далее, свободные движения воли разумных существ при­вели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу26 практически сразу после их сотворения:

«Разумные [существа] <.. .> Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем — будь то злые, или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали разли­чие между злыми и добрыми — после своего прихода в бытие»27.

«Создатель в любви Своей не изменился из-за того, что они [разумные существа] подверглись изменению после того, как Он привел их в бытие»28.

«Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы [со стороны людей] сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них»29.

«Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби — тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] со­творил <…> Создатель, Который даже до того, как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и на­мерений разумных [существ]»30.

Грехопадение привело к изменению тварного мира, глав­ными характеристиками которого стали материальность, раз­нообразие, изменчивость и подчинение времени:

«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <.> Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы»31.

Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:

«От начала этого мира Он (Бог) указал нас — тех, кто помещены Им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятель­ность в том состоянии»32.

Находим мы у Исаака и представление о множестве ми­ров (‘alme), или сфер обитания разумных существ:

«Высшее Царство <…> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и за­ботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострада­нии»33.

«Он, Который еще прежде сотворения миров намере­вался даровать твари такие блага!»34

Теперь вернемся к Евагрию. По его учению, отпав от единства с Богом, все разумные существа лишились истинно­го, или «существенного познания» Бога, но получили способ­ность к другому познанию, которое соответствует их различ­ным состояниям и степеням падения — это чувственное по­знание и основанное на нем «естественное созерцание», для которого необходимо наличие тела. Так возникли различные виды созерцания, соответствующие различным порядкам су­ществ и различным качествам их тел, — своего рода лестница восхождения к познанию Бога: «второе естественное созерца­ние», объектом которого являются логосы чувственных пред­метов и которое свойственно людям, идущим по пути добро­детельной жизни и очищения от страстей, и «первое естествен­ное созерцание», объектом которого являются невидимые и бестелесные сущности и которое свойственно ангелам и лю­дям, достигшим бесстрастия. Оба они являются лишь ступеня­ми на пути к познанию Святой Троицы, или «существенному познанию», свойственному умам, достигшим совершенной чистоты35. Таким образом, падшие умы могут постепенно вос­ходить от низших видов познания к высшим и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различ­ными видами созерцания, телами различного качества и соот­ветствующими мирами, переход от одного созерцания к дру­гому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой36. Такое последовательное изменение тел и миров обусловлено, с одной стороны, степе­нью преуспеяния или нерадения разумных существ в доброде­тели и богопознании, а с другой стороны — целой серией «су­дов» (κρίσεις, букв. «различений») Бога в отношении разум­ных существ, а также Его промышлением (πρόνοια) об их спа­сении; так что Божий суд занимает среднее положение между свободным движением разумных существ и Божиим промышлением о них37:

«Сколь много Судия судил тех, кто должны быть суди­мы, столь много миров Он сотворил; и тот, кто знает число судов [Божиих], знает также и число миров»38.

Согласно Евагрию, Божественный «промысл» (πρόνοια) двойственен: с одной стороны, он заботится о сохранении в бытии тел и бестелесных существ; с другой — побуждает ра­зумные существа стремиться перейти от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению39.

У преподобного Исаака мы можем найти редкие отго­лоски этих представлений Евагрия. Так, у него есть намек на существование Божественных логосов промысла и суда, явля­ющихся объектом «первого естественного созерцания»:

«Непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами Бога»40.

Вероятно, есть у него различие и между первым и вто­рым «естественным созерцанием», а также понятие о «суще­ственном познании» Бога-Троицы41:

«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспри­нимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхож­дения. И иное есть созерцание, которое указывает на их дея­тельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в ка­ком порядке и в какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый об­раз жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут бла­женные сущности, посредством которых Творец пожелал, что­бы мы [это] узнали»42.

«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ан­гелов»43.

«Сущностное видение тех, кто прежде были обуче­ны знанию о шести днях [творения], [заключается] в [ов­ладении] точными мыслями о них, которые в естествен­ной благоустроенности ума называются [разумными] дви­жениями»44.

«Согласно благому [расположению] образа жизни че­ловека по отношению к Богу он (человек) просвещается. И со­гласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свобо­де разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] зна­нию, которое выше [первого]»45.

Наконец, перейдем непосредственно к эсхатологии Евагрия, а затем — Исаака Сирина, частью которой являет­ся учение о «всеобщем спасении». Поскольку для Евагрия различие между разумными существами не относится к их природе (ибо по природе все они — умы), но лишь к степе­ни их духовного совершенства и познания Бога, от которого зависит качество их тел, природа миров, где они обитают, и особенность их названия, то они могут свободно переходить из одного разряда (τάγμα, τάξις, κατάστασις) в другой, и наоборот46. Тем самым, согласно Евагрию, спасение разум­ных существ достигается посредством их многократных пре­образований (μεταθέσεις) и перевоплощений (μεταβάσεις ἐπὶ τὰ σώματα ἀλλοιώσεις τῶν σωμάτων) — причем не обя­зательно в лучшую сторону, — т.е. их переходов из одного тела в другое, из одного мира и разряда в другой, пока тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут вновь истинного познания Бога-Троицы и единства с Ним47. Евагрий полагает, что полное спасение разумных существ завершится только тогда, когда все они, не исклю­чая и демонов, после прохождения через множество различ­ных тел, разрядов и миров, от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и един­ства с Ним. В целом, эсхатология Евагрия, так же как и эсха­тология Оригена48, святителя Григория Богослова49 и свято­го Илария Пиктавийского50, основывается на учении апос­тола Павла в 1 Кор. 15:24-28, где различаются два эсхатоло­гических этапа: первый — распространение Царства Христа на все разумные существа и подчинение их Ему, второй — передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разум­ных творений51. На первом этапе все падшие умы под руко­водством Христа постепенно преуспеют в духовном веде­нии, очистятся от пороков, достигнут ангельского состоя­ния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, которое, согласно Евагрию, есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т.е. из грубого в тонкое и духовное52. Зло, которое когда-то не существовало, совер­шенно уничтожится в тварях, а вместе с ним — порок и не­ведение; и во всех восстановится добродетель (ἀρετή)53. . Тог­да вся разумная природа (πᾶσα φύσις λογική, не исключая и демонов — «всех врагов», πάντες οἱ ἐχθροί, которые станут «друзьями»), покорится Господу, войдет в Его Царство, и добровольно склонится к ведению Бога (πρὸς τὴν γνῶσιν τοῦ Θεοῦ ἑκούσιος συγκατάθεσις)54. Все разумные существа, быв прежде «наследниками» Христа по «естественному со­зерцанию», станут Его «сонаследниками», т.е. получат рав­ное с Ним царское достоинство (βασιλικὸν ἀξίωμα) и веде­ние Божественного Единства55. Так все разумные творения станут «сообразными Сыну» и равными Христу в «суще­ственном познании» Бога56. Все они равным образом станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «бога­ми», способными создавать различные миры; благодаря ду­ховному ведению все они возвратятся в первоначальное чи­сто духовное состояние57. Это будет уже второй эсхатологи­ческий этап, когда произойдет полное уничтожение послед­ствий «первого движения»: тел, материи, элементов и всего, что с этим связано: множества, числа, миров, времени, раз­личий, разделений, имен и т.п.58 Так наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, пере­даст Свое Царство Богу Отцу и Сам подчинится Ему, пре­кратив Свою промыслительную деятельность в отношении других разумных творений и наслаждаясь познанием одно­го Бога Отца; так будет «Бог все во всем»59. Ведь, по мысли Евагрия, «поскольку Бог един, оказавшись в каждом, Он объединит всех, и с пришествием Единицы исчезнет число»60. При этом, однако, не произойдет никакого слияния тварных существ с Богом, поскольку «умы, соединенные с Божествен­ным Единством в бесконечном единении, всегда останутся тварными существами, каковыми они были в своем перво­начальном состоянии, предшествовавшем их движению» 61.

Немало следов этих эсхатологических представлений Евагрия можно найти и у преподобного Исаака Сирина. Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех пад­ших тварей в первоначальное состояние:

«Он есть тот, кто умер смертью Иисуса — Того, Кто является воскресением всех миров»62.

«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья как [те, кто] справа, так [и те, кто] слева, хотя они и будут разниться во славе. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу»63.

Христос является Первосвященником не только для лю­дей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет вплоть до спасения всех разум­ных творений:

«Ты священник вовек (Пс. 109:4). Это вовек [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос; и совершает священнодействие для нашего искупления. Это про­исходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока он не возвысит всех нас к Себе»64.

«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной приро­де, которая обитает в Нем <…> Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божьим (Евр. 9:24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов»65.

«В то время [в Царстве Божием] уже не нужно будет священнодействовать ради нас посредством жертвы прими­рения по причине совершенства, которое через Него получит всякая природа. Но Он изольет на нас дары Отца в большом количестве»66.

«Вместе с ними с этой непостоянной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны <…> Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него (Христа) и получат там навеки то нераз­дельное единство»67.

Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как при­обретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям будущего духовного Царства:

«При этом тело не потерпит урона, поскольку в резуль­тате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]»68.

«В мире же новом воссияет новый свет и не будет необ­ходимости в использовании чего-либо чувственного и мате­риального. Свет разумный [есть] разум, просвещенный Боже­ственным знанием, которое без меры изливается на природу. В мире духовном [будет] духовный свет. Ибо та тьма не по­добна этой, а тот свет [не подобен] этому»69.

В конце концов, произойдет восстановление всех разум­ных существ в «нераздельное единство» (hdayutha dla metparsha, hda shawyutha) друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возник­шее в результате их свободных падений, будет преодолено, и все разумные существа образуют единый ангельский чин70:

«Ведь известно, что в тот момент, когда они (разумные существа) падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники — в грехах своих; но к единому равному [состоя­нию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их [к состоянию], в кото­ром святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свобо­де], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [бу­дут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от божествен­ного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по бла­годати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [како­го-либо] уклонения во всех своих движениях»71.

«Может быть, [они будут возвышены] даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас; ибо все они в единой любви, едином сознании, единой воле, едином совершенстве знания будут существовать; на Бога будут они взи­рать с любовным вожделением, которое ненасытимо»72.

«Бог не упустит ни одной части, [принадлежащей] ка­кому-либо из разумных [существ], при подготовке к тому выс­шему Царству, которое уготовано для всех миров»73.

«Он задумал устроить Царство Небесное для всей об­щины разумных [существ], хотя некий переходный период вре­мени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все под­нялись] на тот же самый уровень»74.

«Я осмелюсь [полагать] цель созерцания будущего мира в видимой сущности святых ангелов, когда все мы станем бо­гами по благодати нашего Творца. Это и есть Его цель от на­чала, чтобы вся совокупность разумных [существ] была при­ведена к единому равенству. Тогда не будет различия между этими — [ангелами] — и теми — [людьми] — ни по сложнос­ти, ни по простоте; притом, что природное тело не будет от­вергнуто. Впредь [люди] более не прибегнут к исследованию того, что [собой представляют] эти — ангелы»75.

Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для веч­ного блаженства, соединятся с ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем:

«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече Нашего Господа, Кото­рый привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягиваю­щий в себя частички железа. Затем все легионы небесных во­инств и потомки Адама соберутся в одну Церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмот­рел от начала происхождения мира, создавая творение благо­волением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения»76.

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царству­ет над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, ко­торые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [су­ществ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслажда­лись в Нем — будь то злые, или добрые»77.

Таким образом, мы видели, что космология и эсхатология преподобного Исаака Сирина, в том числе его учение о «всеоб­щем спасении», стоит в достаточно сильной зависимости от эс­хатологии Евагрия, в свою очередь, представляющей собой твор­ческое развитие эсхатологии Оригена. Однако эта оригенистическая эсхатология выражена у преподобного Исаака не так от­четливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разброса­ны по разным местам его «второго тома». Кроме того, очевидно, Евагрий не был единственным источником учения Исаака о «все­общем спасении». Сам Исаак называет имена еще двух церков­ных писателей, авторитетных для Церкви Востока — Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского78. Вероятно, под их влиянием, а также в свете своего собственного мистико-аскетического опыта богообщения у преподобного Исаака сложилась основополагающая интуиция о бесконечно милосердном Боге-Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их к спасению79. Как верно заметил в своей книге митрополит Ила­рион: «Вся богословская система Исаака Сирина основана на прямом опыте мистического единения с любовью Божией <.. .> Для Исаака спасение всех людей — прямое следствие безгра­ничной любви Божией к человеку»80. И в этом его эсхатология разительно отличается от сугубо рационалистической эсхатоло­гии Оригена и Евагрия.

Алексей Русланович Фокин — российский религиовед, богослов, патролог и переводчик, специалист по философской теологии, истории христианской философии, патрологии. Доктор философских наук, доцент. Член Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве образования и науки Российской Федерации по теологии.

Примечания

1. Для нашего исследования мы выбрали так наз. «второй том» прп. Исаака Сирина как наиболее адекватно выражающий его богословие. Текст «второго тома» взят нами из двух русс. пер.: Исаак Сирин, прп. О Божественных Тайнах. Новооткрытые тексты // Пер. с сир. еп. Илариона (Алфеева). СПб., 2006 (далее в ссылках: II); Туркин С.С. Преп. Исаак Сирин и его Первое слово о знании. Рукопись канд. дисс. М., 2013. Прил. С. 142-157 (далее в ссылках: Cent. I). 
2. См.: GuillaumontA. Les «Kephalaia Gnostica» (Keph. Gnost.) d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’Orignisme chez les Grecs et chez les Syriens. Patristica Sorbonensia 5. Paris, 1962. P. 103-113; 241-244; Bundy D. The Philosophical Structures of Origenism: the Case of the Expurgated Version (S1) of the ‘Kephalaia Gnostica’ of Evagrius // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 578-580; Stewart С. Imageless Prayer and the Theological Vision of 3. Evagrius Ponticus // Journal of Early Christian Studies 9.2 (2001). P. 176; Dysinger L. Psalmody and prayer in the writings of Evagrius Ponticus. Oxford; N.Y., 2005. P. 31-33. 
Evagrius Ponticus. Kephalaia Gnostica II, 87; VI, 9. 
4. Kephalaia Gnostica (Keph. Gnost.) I, 63-65; II, 1; II, 19; III, 22; IV, 1; IV, 58; VI, 20; Ep. fidei 11, 4-5. 
5. Keph. Gnost. I, 65; III, 6. 
6. Keph. Gnost. I, 50; I, 61; I, 87; I, 89; II, 64; III, 6; III, 24; III, 89; V, 50; Ep. Ad Melan. 29-30. 
7. Keph. Gnost. I, 39-40; I, 65; II, 3; II, 8; V, 67; V, 69; VI, 8; VI, 75. 
8. Keph. Gnost. I, 49-51; III, 22; III, 28; III, 55; VI, 20; VI, 36; VI, 75; Ep. fidei 10, 21-24. 
9. Keph. Gnost. I, 68; II, 76; III, 4; III, 34; III, 54; V, 11; VI, 69; Schol. 5 in Ps. 118:7 // Pitra. Vol. 3. P. 254-255. 
10. Keph. Gnost. I, 50; I, 61-62; I, 65; II, 64. 
11. Keph. Gnost. IV, 4. 
12. См.: Keph. Gnost. I, 50; I, 65; II, 64; II, 66; III, 38; IV, 58; V, 50; VI, 20; VI, 43; VI, 59; VI, 75; Schol. Prov. 33, 5-7; 275, 3-6; Schol. 2 in Ps. 134:6 // PG. 12. Col. 1653; Schol. 8 in Ps. 138:16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. 4 in Ps. 148:4 // PG. 12. Col. 1680; Ep. fidei 7, 38-44. 
13. Schol. Prov. 275, 3-6 = Keph. Gnost. III, 38; ср. Schol. Prov. 33, 5-7. 
14. Keph. Gnost. III, 36; ср. Schol. 11 in Ps. 5. 
15. Keph. Gnost. II, 64. 
16. Keph. Gnost. II, 76; III, 78. 
17. Keph. Gnost. I, 68; II, 68; III, 29; III, 50; III, 59; V, 11; V, 78; VI, 25; Schol. Prov. 60. 
18. Keph. Gnost. III, 53; III, 59; IV, 60; IV, 70; IV, 82; De malign. cogit. 17. 
19. См. Isaac. Syr. II, 38.6; II, 39.3; II, 39.6; II, 39.22; II, 40.1-2; Cent. I, 1-2 и др. 
20. См. II, 8.5; II, 38.2; Cent. I, 8 и др. 
21. Cent. I, 1. 
22. Cent. I, 2. 
23. II, 38.2. 
24. II, 40.7. 
25. Cent. I, 8; cp. II, 10.24 и II, 12.1: «Служение невидимых /существ/, чья задача заключается в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру — чтобы посредством это­го возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пре­бывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы». 
26. Ср.: «уклонения во всех своих движениях» (II, 40.4). 
27. II, 38.2. 
28. II, 38.3. 
29. II, 40.14. 
30. II, 39.6. 

31. Cent. I, 7. 
32. Cent. I, 68. 
33. II, 40.7. 
34. II, 40.14. 
35. Evagrius Ponticus. Keph. Gnost. I, 27; II, 2-4; II, 80; II, 83; II, 88; III, 61; IV, 6; IV, 10-11; V, 51-52; VI, 29-30; Schol. 15 in Ps. 72:23 // Pitra. Vol. 3. P. 96. 
36. Keph. Gnost. I, 65; II, 79; III, 25; III, 47; III, 50; Schol. 8 in Ps. 1:5 // PG. 12. Col. 1097-1100; Ep. fidei 7.35-44. 
37. Keph. Gnost. V, 24; VI, 75. 
38. Keph. Gnost. II, 75; ср. II, 85; III, 38; III, 40; III, 47; IV, 89; VI, 43; VI, 47; VI, 75; Schol. 8 in Ps. 138:16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. Eccl. 1. 
39. Keph. Gnost. VI, 59. 
40. Isaacus Syrus. Cent. I, 51. 
41. Ср. II, 12.1: «созерцание этого славного естества Троицы». 
42. Cent. I, 68. 
43. Cent. I, 2. 
44. Cent. I, 4. 
45. Cent. I, 12. 
46. Evagrius Ponticus. Keph. Gnost. V, 11; II, 78; III, 65; IV, 38; V, 23; VI, 24; Schol. Eccl. 52. 
47. Keph. Gnost. VI, 75; III, 40; VI, 34; Schol. 8 in Ps. 1:5. 
48. См.: Origen. De princ. I, 6.1-2; Com. Jn. I, 16.91. 
49. См.: Gregorius Nazianzus. Or. 27.31. 
50 Cм.: Hilarius Pictaviensis. Tr. Ps. 9. 4; 148. 8; De Trinit. XI 29. 
51. Guillaumont A. Un philosophe au desert: Evagre le Pontique. Paris, 2004. P. 384. 
52. Evagrius Ponticus. Keph. Gnost. V, 19; ср. I, 24; I, 90; III, 9; III, 25; III, 45; III, 51; III, 68; IV, 24; V, 20; VI, 34. 
53. Schol. Prov. 62; Schol. in Ps. 43. 3; Keph. Gnost. I, 40; IV, 29. 
54. Schol. 4 in Ps. 36. 7 // PG. 12. Col. 1316 = Keph. Gnost.VI, 68; см. также: Schol. in Ps. 9.37; 71. 11; 85. 9; 91. 10; 93. 23; Schol. Prov. 143; 241; Keph. Gnost. VI, 15, 27. 
55. Keph. Gnost. III, 72; IV, 4; IV, 8; Schol. Prov. 241; Schol. in Ps. 36. 18. 
56. Keph. Gnost. VI, 34; VI, 89. 
57. Keph. Gnost. I, 65; II, 17; III, 6; III, 15; III, 42; IV, 51; V, 81; VI, 75; Schol. in Ps. 114.7. 
58. Keph. Gnost. I, 7-8; I, 26; I, 29; I, 58; II, 17; II, 62; II, 77; III, 15; III, 66; III, 68; Schol. in Ps. 71. 7; Ep. fidei 7.64-66; Ep. ad Melan. 22-29. 
59. Keph. Gnost. VI, 33-34; Schol. Prov. 118; Schol. Eccl. 25. 
60. Ep. fidei 7.64-66. 
61. Guillaumont A. Un philosophe… P. 403. 
62. Isaacus Syrus. Cent. I, 87. 
63. Cent. I, 10. 
64. Cent. I, 21. 
65. Cent. I, 22. 
66. Cent. I, 21. 
67. Cent. I, 91. 
68. Cent. I, 10. 
69. Cent. I, 13. 
70. Ср. II, 8.6: «Святые силы <.> и есть тот чин, в котором все суще­ствует после воскресения». 
71. II, 40.4. 
72. II, 40.5. 
73. II, 40.7. 
74. II, 40.7. 
75. Cent. I, 62. 
76. Cent. I, 92. 
77. II, 38.2. 
78. См.: II, 39.7-13 
79. См.: Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 279; Isaacus Syrus. II, 39.17; II, 40.1-3. 
80. Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. С. 306-307.