А. Д. Макаров. Богословский аспект 2 слова о знании прп. Исаака Сирина
Доклад сиролога А. Д. Макарова «Богословский аспект Ii слова о Знании преподобного Исаака Сирина» был зачитан на секции «Средневековье: философия, теология и культура» в рамках конференции Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова в 2016 году. Автор касается различных аспектов богословских и аскетических воззрений преподобного Исаака Сирина (Мар Исхака), а также связи Второго слова о знании (собрание II, часть 3) с идеями I тома творений преподобного, а также испытываемого им влияния предшествующей несторианской традиции, что позволяет сделать вывод о том, что оба собрания были созданы одним автором.
Рекомендуемая в докладе статья профессора А. Р. Фокина «Апокатастасис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак» была опубликована в номере 65 журнала «Церковь и время». Изначально статья была зачитана в качестве доклада на международной патристический конференции «ПРЕПОДОБНЫЙ ИСААК СИРИН И ЕГО ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ» в октябре 2013 года. Для удобства читателей мы помещаем её полный текст.
А. Р. Фокин
Апокатастасис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак
В свое время Его Высокопреосвященство митрополит Иларион в своей книге «Мир Исаака Сирина» (М., 1998) выдвинул тезис о том, что учение преподобного Исаака Сирина о «всеобщем спасении» (или апокатастасисе), основанное на новозаветном благовестии о Боге, хотящем спасения всех людей, «не имеет оригенистических корней» (с. 307). Владыка обосновывает свое утверждение, в частности, тем, что преподобный Исаак не был знаком с сочинениями Оригена и не воспринял никаких «платонических или других чуждых христианству идей» (там же.). Однако учеными установлено, что преподобный Исаак был хорошо знаком с трудами Евагрия Понтийского (сохранившимися преимущественно в сирийских переводах), в которых мы находим развитие и систематизацию многих мистико-аскетических и богословских идей Оригена, в том числе и учения о «всеобщем спасении». В нашей статье мы попытаемся обнаружить следы влияния эсхатологии Евагрия в учении преподобного Исаака Сирина о «всеобщем спасении»1.
Прежде чем рассматривать это учение, необходимо обратиться к вопросам космологии, т.к. оригенистическая эсхатология Евагрия напрямую связана с его космологией. Общепризнано, что в основе космологии Евагрия лежит представление о так называемом «двойном творении»2. Вначале, вне времени (ἄχρονος)3, Бог сотворил из не сущего «первоначальные творения» (τὰ πρότερα γεγονότα) — так называемую «монаду» или «генаду» («единство») разумных существ (οἱ λογικοί, λογικαὶ φύσεις)4, или «чистых умов» (νόες γομνοί, νόες καθαροί)5, созданных для познания Бога и единства с Ним6. Все разумные существа были сотворены равными между собой, безгрешными и благими, они наслаждаясь совершенным познанием («существенным ведением») Бога в райском блаженстве, добре, единстве, согласии, мире (εἰρήνη) и покое (στάσις)7. Но затем вследствие «нерадения» (ἀμέλεια) и «небрежения» (ἀφυλαξία) этих умов, которые по своей воле ослабили познание Бога и стремление к Нему, произошло распадение первичной «генады» разумных существ: это было их «первым движением» (πρώτη κίνησις, ἡ αὐτεξούσιος κίνησις), в результате которого они не только отпали от Божественного единства, утратив истинное знание Бога и оказавшись во тьме неведения (ἀγνωσίαν), но и потеряли единство и равенство между собой, что привело к возникновению между ними различий8. Так, в зависимости от степени их падения, т.е. от большей или меньшей степени небрежения и ослабления познания Бога, они образовали разнообразную иерархию сущих, состоящую из трех основных «чинов», или порядков (τάξεις): ангелов, людей и демонов9.
За первым творением последовало второе — творение тел (σώματα), или «вторичных творений» (τὰ δεύτερα γεγονότα, δευτέρα φύσις)10, в результате которого Бог по Своему справедливому «первому суду» (πρώτη κρίσις)11 наделил каждый из падших умов подобающим ему телом и средой обитания, или миром (κόσμος, αἰών), чтобы постепенно Своим благодетельным промыслом (πρόνοια) привести всех к истинному богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства12. Согласно Евагрию, Божественный «суд» (κρίσις) есть «творение мира (γένεσις αἰῶνος), [где совершается] соразмерное наделение каждого из разумных существ телами» 13; а «мир» (αἰών) есть «естественная система (σύστημα φυσικόν), содержащая разнообразные и различные тела разумных существ, [предназначенных к] познанию Бога»14. Среди существ одни были сотворены прежде первого суда, а другие — после; это — тела ангелов, людей и демонов15. Таким образом, различия, возникшие между разумными существами после падения, определяются не только их различными названиями, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, которые Евагрий называет также мирами; так что есть мир ангелов, мир людей и мир демонов16. Тела ангелов, людей и демонов, созданные из одних и тех же материальных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разреженности-плотности, легкости-тяжести или теплоты-холодности17. Таким образом, по мнению Евагрия, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения18.
Теперь обратимся к преподобному Исааку Сирину. Можем ли мы в его трудах найти следы этого учения о «двойном творении» или хотя бы его отдельные элементы? Прежде всего обращает на себя внимание часто встречающееся у Исаака понятие «разумные [существа]» (mlile = οἱ λογικοί)19 или «разумные природы» (kiane mlile = λογικαὶ φύσεις)20. По всей вероятности, у него этот термин, так же как и соответствующий термин у Евагрия, включает в себя все три разряда разумных творений — ангелов, демонов и людей, получивших бытие от Бога:
«Бог есть воистину Отец для разумных [существ], которых Он родил по [Своему] благоволению, чтобы они стали наследниками Его славы в будущее время и чтобы показать им Свое богатство для их вечного наслаждения»21.
«Истина сокрыта в Его сущности от всего, что Он сотворил. Поэтому разумные [существа], которые появились благодаря Нему, находятся на большом расстоянии от нее»22.
По мысли Исаака, так же как и Евагрия, первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое «сообщество» (gawwa, saka) или «единство» (hdayutha) — аналог «генады» разумных существ у Евагрия:
«У Него (Бога) единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, — будь то видимого или невидимого, — на всех вообще»23.
«Он (Бог) задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]»24.
Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему подобающее ангельское славословие:
«С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова (Иов. 38:7)»25.
Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу26 практически сразу после их сотворения:
«Разумные [существа] <.. .> Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем — будь то злые, или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми — после своего прихода в бытие»27.
«Создатель в любви Своей не изменился из-за того, что они [разумные существа] подверглись изменению после того, как Он привел их в бытие»28.
«Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы [со стороны людей] сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них»29.
«Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби — тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил <…> Создатель, Который даже до того, как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]»30.
Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:
«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <.> Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы»31.
Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:
«От начала этого мира Он (Бог) указал нас — тех, кто помещены Им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии»32.
Находим мы у Исаака и представление о множестве миров (‘alme), или сфер обитания разумных существ:
«Высшее Царство <…> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании»33.
«Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага!»34
Теперь вернемся к Евагрию. По его учению, отпав от единства с Богом, все разумные существа лишились истинного, или «существенного познания» Бога, но получили способность к другому познанию, которое соответствует их различным состояниям и степеням падения — это чувственное познание и основанное на нем «естественное созерцание», для которого необходимо наличие тела. Так возникли различные виды созерцания, соответствующие различным порядкам существ и различным качествам их тел, — своего рода лестница восхождения к познанию Бога: «второе естественное созерцание», объектом которого являются логосы чувственных предметов и которое свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей, и «первое естественное созерцание», объектом которого являются невидимые и бестелесные сущности и которое свойственно ангелам и людям, достигшим бесстрастия. Оба они являются лишь ступенями на пути к познанию Святой Троицы, или «существенному познанию», свойственному умам, достигшим совершенной чистоты35. Таким образом, падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой36. Такое последовательное изменение тел и миров обусловлено, с одной стороны, степенью преуспеяния или нерадения разумных существ в добродетели и богопознании, а с другой стороны — целой серией «судов» (κρίσεις, букв. «различений») Бога в отношении разумных существ, а также Его промышлением (πρόνοια) об их спасении; так что Божий суд занимает среднее положение между свободным движением разумных существ и Божиим промышлением о них37:
«Сколь много Судия судил тех, кто должны быть судимы, столь много миров Он сотворил; и тот, кто знает число судов [Божиих], знает также и число миров»38.
Согласно Евагрию, Божественный «промысл» (πρόνοια) двойственен: с одной стороны, он заботится о сохранении в бытии тел и бестелесных существ; с другой — побуждает разумные существа стремиться перейти от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению39.
У преподобного Исаака мы можем найти редкие отголоски этих представлений Евагрия. Так, у него есть намек на существование Божественных логосов промысла и суда, являющихся объектом «первого естественного созерцания»:
«Непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами Бога»40.
Вероятно, есть у него различие и между первым и вторым «естественным созерцанием», а также понятие о «существенном познании» Бога-Троицы41:
«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и в какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали»42.
«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов»43.
«Сущностное видение тех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которые в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями»44.
«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу он (человек) просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]»45.
Наконец, перейдем непосредственно к эсхатологии Евагрия, а затем — Исаака Сирина, частью которой является учение о «всеобщем спасении». Поскольку для Евагрия различие между разумными существами не относится к их природе (ибо по природе все они — умы), но лишь к степени их духовного совершенства и познания Бога, от которого зависит качество их тел, природа миров, где они обитают, и особенность их названия, то они могут свободно переходить из одного разряда (τάγμα, τάξις, κατάστασις) в другой, и наоборот46. Тем самым, согласно Евагрию, спасение разумных существ достигается посредством их многократных преобразований (μεταθέσεις) и перевоплощений (μεταβάσεις ἐπὶ τὰ σώματα ἀλλοιώσεις τῶν σωμάτων) — причем не обязательно в лучшую сторону, — т.е. их переходов из одного тела в другое, из одного мира и разряда в другой, пока тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут вновь истинного познания Бога-Троицы и единства с Ним47. Евагрий полагает, что полное спасение разумных существ завершится только тогда, когда все они, не исключая и демонов, после прохождения через множество различных тел, разрядов и миров, от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и единства с Ним. В целом, эсхатология Евагрия, так же как и эсхатология Оригена48, святителя Григория Богослова49 и святого Илария Пиктавийского50, основывается на учении апостола Павла в 1 Кор. 15:24-28, где различаются два эсхатологических этапа: первый — распространение Царства Христа на все разумные существа и подчинение их Ему, второй — передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разумных творений51. На первом этапе все падшие умы под руководством Христа постепенно преуспеют в духовном ведении, очистятся от пороков, достигнут ангельского состояния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, которое, согласно Евагрию, есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т.е. из грубого в тонкое и духовное52. Зло, которое когда-то не существовало, совершенно уничтожится в тварях, а вместе с ним — порок и неведение; и во всех восстановится добродетель (ἀρετή)53. . Тогда вся разумная природа (πᾶσα φύσις λογική, не исключая и демонов — «всех врагов», πάντες οἱ ἐχθροί, которые станут «друзьями»), покорится Господу, войдет в Его Царство, и добровольно склонится к ведению Бога (πρὸς τὴν γνῶσιν τοῦ Θεοῦ ἑκούσιος συγκατάθεσις)54. Все разумные существа, быв прежде «наследниками» Христа по «естественному созерцанию», станут Его «сонаследниками», т.е. получат равное с Ним царское достоинство (βασιλικὸν ἀξίωμα) и ведение Божественного Единства55. Так все разумные творения станут «сообразными Сыну» и равными Христу в «существенном познании» Бога56. Все они равным образом станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «богами», способными создавать различные миры; благодаря духовному ведению все они возвратятся в первоначальное чисто духовное состояние57. Это будет уже второй эсхатологический этап, когда произойдет полное уничтожение последствий «первого движения»: тел, материи, элементов и всего, что с этим связано: множества, числа, миров, времени, различий, разделений, имен и т.п.58 Так наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, передаст Свое Царство Богу Отцу и Сам подчинится Ему, прекратив Свою промыслительную деятельность в отношении других разумных творений и наслаждаясь познанием одного Бога Отца; так будет «Бог все во всем»59. Ведь, по мысли Евагрия, «поскольку Бог един, оказавшись в каждом, Он объединит всех, и с пришествием Единицы исчезнет число»60. При этом, однако, не произойдет никакого слияния тварных существ с Богом, поскольку «умы, соединенные с Божественным Единством в бесконечном единении, всегда останутся тварными существами, каковыми они были в своем первоначальном состоянии, предшествовавшем их движению» 61.
Немало следов этих эсхатологических представлений Евагрия можно найти и у преподобного Исаака Сирина. Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние:
«Он есть тот, кто умер смертью Иисуса — Того, Кто является воскресением всех миров»62.
«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья как [те, кто] справа, так [и те, кто] слева, хотя они и будут разниться во славе. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу»63.
Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет вплоть до спасения всех разумных творений:
«Ты священник вовек (Пс. 109:4). Это вовек [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос; и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока он не возвысит всех нас к Себе»64.
«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем <…> Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божьим (Евр. 9:24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов»65.
«В то время [в Царстве Божием] уже не нужно будет священнодействовать ради нас посредством жертвы примирения по причине совершенства, которое через Него получит всякая природа. Но Он изольет на нас дары Отца в большом количестве»66.
«Вместе с ними с этой непостоянной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны <…> Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него (Христа) и получат там навеки то нераздельное единство»67.
Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям будущего духовного Царства:
«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]»68.
«В мире же новом воссияет новый свет и не будет необходимости в использовании чего-либо чувственного и материального. Свет разумный [есть] разум, просвещенный Божественным знанием, которое без меры изливается на природу. В мире духовном [будет] духовный свет. Ибо та тьма не подобна этой, а тот свет [не подобен] этому»69.
В конце концов, произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» (hdayutha dla metparsha, hda shawyutha) друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено, и все разумные существа образуют единый ангельский чин70:
«Ведь известно, что в тот момент, когда они (разумные существа) падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники — в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого-либо] уклонения во всех своих движениях»71.
«Может быть, [они будут возвышены] даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас; ибо все они в единой любви, едином сознании, единой воле, едином совершенстве знания будут существовать; на Бога будут они взирать с любовным вожделением, которое ненасытимо»72.
«Бог не упустит ни одной части, [принадлежащей] какому-либо из разумных [существ], при подготовке к тому высшему Царству, которое уготовано для всех миров»73.
«Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот же самый уровень»74.
«Я осмелюсь [полагать] цель созерцания будущего мира в видимой сущности святых ангелов, когда все мы станем богами по благодати нашего Творца. Это и есть Его цель от начала, чтобы вся совокупность разумных [существ] была приведена к единому равенству. Тогда не будет различия между этими — [ангелами] — и теми — [людьми] — ни по сложности, ни по простоте; притом, что природное тело не будет отвергнуто. Впредь [люди] более не прибегнут к исследованию того, что [собой представляют] эти — ангелы»75.
Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастаси- сом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем:
«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече Нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки Адама соберутся в одну Церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения»76.
«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем — будь то злые, или добрые»77.
Таким образом, мы видели, что космология и эсхатология преподобного Исаака Сирина, в том числе его учение о «всеобщем спасении», стоит в достаточно сильной зависимости от эсхатологии Евагрия, в свою очередь, представляющей собой творческое развитие эсхатологии Оригена. Однако эта оригенистическая эсхатология выражена у преподобного Исаака не так отчетливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разбросаны по разным местам его «второго тома». Кроме того, очевидно, Евагрий не был единственным источником учения Исаака о «всеобщем спасении». Сам Исаак называет имена еще двух церковных писателей, авторитетных для Церкви Востока — Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского78. Вероятно, под их влиянием, а также в свете своего собственного мистико-аскетического опыта богообщения у преподобного Исаака сложилась основополагающая интуиция о бесконечно милосердном Боге-Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их к спасению79. Как верно заметил в своей книге митрополит Иларион: «Вся богословская система Исаака Сирина основана на прямом опыте мистического единения с любовью Божией <.. .> Для Исаака спасение всех людей — прямое следствие безграничной любви Божией к человеку»80. И в этом его эсхатология разительно отличается от сугубо рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия.
Примечания
1. Для нашего исследования мы выбрали так наз. «второй том» прп. Исаака Сирина как наиболее адекватно выражающий его богословие. Текст «второго тома» взят нами из двух русс. пер.: Исаак Сирин, прп. О Божественных Тайнах. Новооткрытые тексты // Пер. с сир. еп. Илариона (Алфеева). СПб., 2006 (далее в ссылках: II); Туркин С.С. Преп. Исаак Сирин и его Первое слово о знании. Рукопись канд. дисс. М., 2013. Прил. С. 142-157 (далее в ссылках: Cent. I). ↩
2. См.: GuillaumontA. Les «Kephalaia Gnostica» (Keph. Gnost.) d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’Orignisme chez les Grecs et chez les Syriens. Patristica Sorbonensia 5. Paris, 1962. P. 103-113; 241-244; Bundy D. The Philosophical Structures of Origenism: the Case of the Expurgated Version (S1) of the ‘Kephalaia Gnostica’ of Evagrius // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 578-580; Stewart С. Imageless Prayer and the Theological Vision of 3. Evagrius Ponticus // Journal of Early Christian Studies 9.2 (2001). P. 176; Dysinger L. Psalmody and prayer in the writings of Evagrius Ponticus. Oxford; N.Y., 2005. P. 31-33. ↩
Evagrius Ponticus. Kephalaia Gnostica II, 87; VI, 9. ↩
4. Kephalaia Gnostica (Keph. Gnost.) I, 63-65; II, 1; II, 19; III, 22; IV, 1; IV, 58; VI, 20; Ep. fidei 11, 4-5. ↩
5. Keph. Gnost. I, 65; III, 6. ↩
6. Keph. Gnost. I, 50; I, 61; I, 87; I, 89; II, 64; III, 6; III, 24; III, 89; V, 50; Ep. Ad Melan. 29-30. ↩
7. Keph. Gnost. I, 39-40; I, 65; II, 3; II, 8; V, 67; V, 69; VI, 8; VI, 75. ↩
8. Keph. Gnost. I, 49-51; III, 22; III, 28; III, 55; VI, 20; VI, 36; VI, 75; Ep. fidei 10, 21-24. ↩
9. Keph. Gnost. I, 68; II, 76; III, 4; III, 34; III, 54; V, 11; VI, 69; Schol. 5 in Ps. 118:7 // Pitra. Vol. 3. P. 254-255. ↩
10. Keph. Gnost. I, 50; I, 61-62; I, 65; II, 64. ↩
11. Keph. Gnost. IV, 4. ↩
12. См.: Keph. Gnost. I, 50; I, 65; II, 64; II, 66; III, 38; IV, 58; V, 50; VI, 20; VI, 43; VI, 59; VI, 75; Schol. Prov. 33, 5-7; 275, 3-6; Schol. 2 in Ps. 134:6 // PG. 12. Col. 1653; Schol. 8 in Ps. 138:16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. 4 in Ps. 148:4 // PG. 12. Col. 1680; Ep. fidei 7, 38-44. ↩
13. Schol. Prov. 275, 3-6 = Keph. Gnost. III, 38; ср. Schol. Prov. 33, 5-7. ↩
14. Keph. Gnost. III, 36; ср. Schol. 11 in Ps. 5. ↩
15. Keph. Gnost. II, 64. ↩
16. Keph. Gnost. II, 76; III, 78. ↩
17. Keph. Gnost. I, 68; II, 68; III, 29; III, 50; III, 59; V, 11; V, 78; VI, 25; Schol. Prov. 60. ↩
18. Keph. Gnost. III, 53; III, 59; IV, 60; IV, 70; IV, 82; De malign. cogit. 17. ↩
19. См. Isaac. Syr. II, 38.6; II, 39.3; II, 39.6; II, 39.22; II, 40.1-2; Cent. I, 1-2 и др. ↩
20. См. II, 8.5; II, 38.2; Cent. I, 8 и др. ↩
21. Cent. I, 1. ↩
22. Cent. I, 2. ↩
23. II, 38.2. ↩
24. II, 40.7. ↩
25. Cent. I, 8; cp. II, 10.24 и II, 12.1: «Служение невидимых /существ/, чья задача заключается в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру — чтобы посредством этого возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы». ↩
26. Ср.: «уклонения во всех своих движениях» (II, 40.4). ↩
27. II, 38.2. ↩
28. II, 38.3. ↩
29. II, 40.14. ↩
30. II, 39.6. ↩
31. Cent. I, 7. ↩
32. Cent. I, 68. ↩
33. II, 40.7. ↩
34. II, 40.14. ↩
35. Evagrius Ponticus. Keph. Gnost. I, 27; II, 2-4; II, 80; II, 83; II, 88; III, 61; IV, 6; IV, 10-11; V, 51-52; VI, 29-30; Schol. 15 in Ps. 72:23 // Pitra. Vol. 3. P. 96. ↩
36. Keph. Gnost. I, 65; II, 79; III, 25; III, 47; III, 50; Schol. 8 in Ps. 1:5 // PG. 12. Col. 1097-1100; Ep. fidei 7.35-44. ↩
37. Keph. Gnost. V, 24; VI, 75. ↩
38. Keph. Gnost. II, 75; ср. II, 85; III, 38; III, 40; III, 47; IV, 89; VI, 43; VI, 47; VI, 75; Schol. 8 in Ps. 138:16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. Eccl. 1. ↩
39. Keph. Gnost. VI, 59. ↩
40. Isaacus Syrus. Cent. I, 51. ↩
41. Ср. II, 12.1: «созерцание этого славного естества Троицы». ↩
42. Cent. I, 68. ↩
43. Cent. I, 2. ↩
44. Cent. I, 4. ↩
45. Cent. I, 12. ↩
46. Evagrius Ponticus. Keph. Gnost. V, 11; II, 78; III, 65; IV, 38; V, 23; VI, 24; Schol. Eccl. 52. ↩
47. Keph. Gnost. VI, 75; III, 40; VI, 34; Schol. 8 in Ps. 1:5. ↩
48. См.: Origen. De princ. I, 6.1-2; Com. Jn. I, 16.91. ↩
49. См.: Gregorius Nazianzus. Or. 27.31. ↩
50 Cм.: Hilarius Pictaviensis. Tr. Ps. 9. 4; 148. 8; De Trinit. XI 29. ↩
51. Guillaumont A. Un philosophe au desert: Evagre le Pontique. Paris, 2004. P. 384. ↩
52. Evagrius Ponticus. Keph. Gnost. V, 19; ср. I, 24; I, 90; III, 9; III, 25; III, 45; III, 51; III, 68; IV, 24; V, 20; VI, 34. ↩
53. Schol. Prov. 62; Schol. in Ps. 43. 3; Keph. Gnost. I, 40; IV, 29. ↩
54. Schol. 4 in Ps. 36. 7 // PG. 12. Col. 1316 = Keph. Gnost.VI, 68; см. также: Schol. in Ps. 9.37; 71. 11; 85. 9; 91. 10; 93. 23; Schol. Prov. 143; 241; Keph. Gnost. VI, 15, 27. ↩
55. Keph. Gnost. III, 72; IV, 4; IV, 8; Schol. Prov. 241; Schol. in Ps. 36. 18. ↩
56. Keph. Gnost. VI, 34; VI, 89. ↩
57. Keph. Gnost. I, 65; II, 17; III, 6; III, 15; III, 42; IV, 51; V, 81; VI, 75; Schol. in Ps. 114.7. ↩
58. Keph. Gnost. I, 7-8; I, 26; I, 29; I, 58; II, 17; II, 62; II, 77; III, 15; III, 66; III, 68; Schol. in Ps. 71. 7; Ep. fidei 7.64-66; Ep. ad Melan. 22-29. ↩
59. Keph. Gnost. VI, 33-34; Schol. Prov. 118; Schol. Eccl. 25. ↩
60. Ep. fidei 7.64-66. ↩
61. Guillaumont A. Un philosophe… P. 403. ↩
62. Isaacus Syrus. Cent. I, 87. ↩
63. Cent. I, 10. ↩
64. Cent. I, 21. ↩
65. Cent. I, 22. ↩
66. Cent. I, 21. ↩
67. Cent. I, 91. ↩
68. Cent. I, 10. ↩
69. Cent. I, 13. ↩
70. Ср. II, 8.6: «Святые силы <.> и есть тот чин, в котором все существует после воскресения». ↩
71. II, 40.4. ↩
72. II, 40.5. ↩
73. II, 40.7. ↩
74. II, 40.7. ↩
75. Cent. I, 62. ↩
76. Cent. I, 92. ↩
77. II, 38.2. ↩
78. См.: II, 39.7-13 ↩
79. См.: Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 279; Isaacus Syrus. II, 39.17; II, 40.1-3. ↩
80. Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. С. 306-307. ↩